文學概論講義 - 第1章
老舍
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文學概論講義
第一講
引言
第二講
中國歷代文說（上）
第三講
中國歷代文說（下）
第四講
文學的特質
第五講
文學的創造
第六講
文學的起源
第七講
文學的風格
第八講
詩與散文的分別
第九講
文學的形式
第十講
文學的傾向（上）
第十一講
文學的傾向（下）
第十二講
文學的批評
第十三講
詩
第十四講
戲劇
第十五講
小說
第一講 引言
在現代，無論研究什麼學問，對於研究的對象須先有明確的認識，而後才能有所獲得，才能不誤入歧途。比如一個人要研究中古的燒煉術吧，若是他明白燒煉術是粗形的化學、醫藥學和一些迷信妄想的混合物，他便會清清楚楚的挑剔出來：燒煉術中哪一些是有些科學道理的，哪一些完全是揣測虛誕，從而指出中古人對於化學等有什麼偶然的發現，和他們的謬誤之所在。這是以科學方法整理非科學時代的東西的正路。設若他不明白此理，他便不是走入迷信煮石成金的可能，而夢想發財，便是用燒煉術中一二合理之點，來誣衊科學，說些「化學自古有之，不算稀奇」的話語。這樣治學便是白費了自己的工夫，而且有害於學問的進展。
中國人，因為有這麼長遠的歷史，最富於日常生活的經驗；加以傳統的思想勢力很大，也最會苟簡的利用這些經驗；所以凡事都知其當然，不知所以然；只求實效，不去推理；只看片斷，不求系統；因而發明的東西雖不少，而對於有系統的純正的科學建樹幾乎等於零。文學研究也是如此。作文讀文的方法是由師傅傳授的，對於文學到底是什麼，以弄筆墨為事的小才子自然是不過問的，關心禮教以明道自任的又以「載道」呀，「明理」呀為文學的本質；於是在中國文論詩說里便找不出一條明白合理的文學界說。自然，文學界說是很難確定的，而且從文學的欣賞上說，它好似也不是必需的；但是我們既要研究文學，便要有個清楚的概念，以免隨意拉扯，把文學罩上一層霧氣。文學自然是與科學不同，我們不能把整個的一套科學方法施用在文學身上。這是不錯的。但是，現代治學的趨向，無論是研究什麼，「科學的」這一名詞是不能不站在最前面的。文學研究的始祖亞里士多德便是科學的，他先分析比較了古代希臘的作品，而後提出些規法與原則。到了文藝復興時期，人們抓住亞里士多德的理論來評量一切文學，便失了科學的態度；因為亞里士多德是就古代希臘文學而談說文學，文藝復興時代的文學自有它自己的歷史與社會背景，自有它自己的生長與發展，怎好削足適履的以古斷今呢？這不過是個淺顯的例證，但頗足以說明科學的方法研究文學也是很重要的。它至少是許多方法中的一個。也許有人說：「文以載道」，「詩騷者皆不遇者各系其志，發而為文」，等等，便是中國文學界說；不過現在受了西洋文說的影響，我們遂不復滿於這些國貨論調了；其實呢，我們何必一定尊視西人，而卑視自己呢！要回答這個，我們應回到篇首所說的：我們是生在「現代」，我們治學便不許象前人那樣褊狹。我們要讀古籍古文；同時，我們要明白世界上最精確的學說，然後才能證辨出自家的價值何在。反之，我們依然抱着本《東萊博議》，說什麼「一起起得雄偉，一落落得勁峭」，我們便永遠不會明白文學，正如希望煮石成金一樣的愚笨可憐。生在後世的好處便是能比古人多見多聞一些，使一切學問更進步，更精確。我們不能勉強的使古物現代化，但是我們應當懷疑，思考，比較，評定古物的價值；這樣，我們實在不是好與古人作難。再說，藝術是普遍的，無國界的，文學既是藝術的一支，我們怎能不看看世界上最精美的學說，而反倒自甘簡陋呢？
文學是什麼，我們要從新把古代文說整理一遍，然後與新的理論比證一下，以便得失分明，體認確當。先說中國人論文的毛病：
（一）以單字釋辭：《易》曰：「物相雜，故曰文。」《說文》曰：「文錯畫也，象交文。」這一類的話是中國文人當談到文學，最喜歡引用的。中國人對於「字」有莫大的信仰，《說文》等書是足以解決一切的。一提到文學，趕快去翻字典：啊，文，錯畫也。好了，一切全明白了。章太炎先生也不免此病：「文學者，以有文字著於竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學。」這前半句便是「文，錯畫也。」的說明，後半句為給「學」字找個地位，所以補上「論其法式」四個字。文學是借着文字表現的，不錯；但是，單單找出一個「字」的意思，怎能拿它來解釋一個「辭」呢！「文學」是一個辭。辭——不拘是由幾個字拼成的——就好象是化學配合品，配合以後自成一物，分析開來，此物即不存在。文學便是文學，是整個的。單把「文」字的意思找出來，怎能明白什麼是文學？果然凡有「文」的便是文學，那麼鋪戶的牌匾，「天德堂」與「開市大吉，萬事亨通」當然全是文學了！
再說，現在學術上的名辭多數是由外國文字譯過來的，不明白譯辭的原意，而勉強翻開中國字書，去找本來不是我們所有的東西的定義，豈非費力不討好。就以修辭學說吧，中國本來沒有這麼一種學問，而在西洋已有兩千多年的歷史，亞里士多德是第一個有系統而科學的寫《修辭學》的。那麼，我們打算明白什麼是修辭學，是應當整個的研究自亞里士多德至近代西洋的修辭專書呢？還是應當只看《說文》中的「辭：說也，從辛，辛猶理辜也。修：飾也，從彡，攸聲」？或是引證《易經》上的「修辭立其誠，所以居業也」，就足以明白「修辭學」呢？名不正則言不順，用《易經》上的修辭二字來解釋有兩千多年歷史的修辭學，是張冠李戴，怎能有是處呢？
有人從言語構成上立論：中國語言本是單音的，所以這種按字尋義是不錯的。其實中國語言又何嘗完全是單音的呢？我們每說一句話，是一字一字的往外擠嗎？不是用許多的辭組織成一語嗎？為求人家聽得清楚，為語調的美好，為言語的豐富，由單字而成辭是必然的趨勢。在白話中我們連「桌」、「椅」這類的字也變成「桌子」、「椅子」了；難道應解作「桌與兒子」、「椅與兒子」麼？一個英國人和我學中國話，他把「可是」解作「可以是的」，便是受了信中國話是純粹單音的害處。經我告訴他：「可是」當「but」講，他才開始用辭典；由字典而辭典便是一個大進步。認清了這個，然後須由歷史上找出辭的來源；修辭學是亞里士多德首創的，便應當去由亞里士多德研究起；這才能免了誤會與無中生有。
（二）摘取古語作證：中國人的思路多是向後走的，凡事不由邏輯法辨證，只求「有詩為證」便足了事。這種習慣使中國思想永遠是轉圓圈的，永遠是混含的一貫，沒有徹底的認識。比如說，什麼叫「革命」？中國人不去讀革命史，不去研究革命理論；先到舊書里搜尋，找到了：「湯武革命」，啊！這原來是中國固有的東西喲！於是心滿意足了；或者一高興也許引經據典的作篇革命論。這樣，對於革命怎能有清楚的認識呢！
文學？趕快掀書！《論語》上說：「文學子游、子夏。」嘔！文學有了出處，自然不要再去問文學到底是什麼了。向後走的思路只問古人說過沒有，不問對與不對，更不問古人所說的是否有明確的界說。古人怎能都說得對呢？都說得清楚呢？都能預知後事而預言一切呢？
段凌辰先生說得好：
「德行顏淵、閔子騫，冉伯牛、仲引，言語宰我、子貢，政事冉有、季路，文學子游、子夏。
「此所謂孔門四科也。文學與德行，言語，政事對舉，殆泛指一切知識學問，與今日所謂文學者有別。故邢癿《論語疏》曰：『文章博學，則有子游、子夏二人也。』此解可謂達其旨矣。更以游、夏二子之自身證之。據《論語·陽貨篇》：『子之武城，聞弦歌之聲。』詩樂相通，子游似為文學之士。然樂本為儒家治世之具，其事亦無足怪。若證以《禮記·檀弓》，則子游實明禮之士耳。至於子夏，《論語·八佾》篇雖稱其『可與言詩』，然據《史記·仲尼弟子列傳》：『孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。』又漢代經師，多源出子夏，則子夏乃傳經之士也。《論語》其他論文之處甚多，其義亦同於斯。如《學而篇》孔子曰：『行有餘力，則以學文。』何晏《集解》引馬融曰：『文者，古之遺文。』邢癿《疏》曰：『注言古之遺文者，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經是也。』是則六經為文矣。……『夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。』邢癿《疏》曰：『子貢言夫子之述作威儀禮法，有文彩形質著名，可以耳聽目視，依循學習，故可得而聞也。』朱熹《論語集注》亦曰：『文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。』是則所謂文章，又越乎述作文辭之外。與《八佾》篇稱『周監於二代，鬱郁乎文哉。』《泰伯》篇稱『煥乎其有文章』。《子罕》篇稱『文王既沒，文不在茲乎。』兼禮樂法度而言，其義相類。故《公冶長》篇子貢問曰：『孔文子何以謂之文也？』孔子答曰：『敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。』足見孔氏於『文』字之解釋，固其廣泛矣。……」（《中國文學概論》第二篇）
從上一段文字看，只拿古人一句話來解說學術的內含是極欠妥當的，因為古人對於用字是有些隨便的地方。
拿單字的意思解釋辭的，弊在錯謬的分析；以古語證近代學術者，病在斷章取義，只求不違背古說，而忘了用自己的思想。
（三）求實效：中國人是最講實利的，無論是不識字的鄉民，還是博學之士，對事對物的態度是一樣的——凡是一事一物必有它的用處。一個儒醫的經驗，和一個鄉間大夫的，原來差不很多；所不同者是儒醫能把陰陽五行也應用到醫藥上去。儒醫便是個立在古書與經驗之間求實利的一種不生不熟的東西。專研究醫理也好，專研究陰陽五行之說也好，前者是科學的，後者是玄學的；玄學也有它可供研究的價值與興趣。但是中國人不這樣辦；醫術是有用的，陰陽五行也非得有用不可；於是二者攜手，成為一種糊塗東西。
文人也是如此，他們讀書作文原為干祿或遣興的，而他們一定要把那抽象的哲學名辭搬來應用——道啊，理啊等等總在筆尖上轉。文學就不準是種無所為，無所求的藝術嗎？不許。一件東西必定有用處，不然便不算一件東西；文學必須會幹點什麼，不拘是載道，還是說理，反正它得有用。（1）文以觀人：《文中子》說：「文士之行可見，謝靈運小人哉！其文傲，君子則謹。」照這麼說，在中國非君子便不許作文了。君子會作文不會，是個問題。可是中國人以為君子總是社會上的好人，為社會公益起見，「其文傲」的人是該驅逐出境的；這是為實利起見不得不如此的。
《詩史》曰：「詩之作也，窮通之分可觀：王建詩寒碎，故仕終不顯；李洞詩窮悴，故竟下第。」這又由社會轉到個人身上來了；原來評判詩文還可以帶着「相面」的！文學與別的東西一樣，據中國人看，是有實用的，所以攙入相術以求證實是自然的，不算怎麼奇怪。說窮話的必定倒楣，說大話的必定騰達顯貴，象西洋那些大悲劇家便都應該窮困夭死的。那Nostruggle，nodrama在中國人看，是故意與自家過不去的。白居易有「野火燒不盡，春風吹又生」之句，於是顧況便斷定他在那米貴的長安也可以居住了；文章的用處莫非只為吃飯麼？
「文藝是純然的生命的表現；是能夠全然離了外界的壓抑和強制，站在絕對自由的心境上，表現出個性來的唯一的世界。忘卻名利，除去奴隸根性，從一切羈絆束縛解放下來，這才能成文藝上的創作。必須進到那與留心着報章上的批評，算計着稿費之類的全然兩樣的心境，這才能成真的文藝作品；因為能做到僅被在自己的心裡燒着的感激和情熱所動，象天地創造的曙神所做的一樣程度的自己表現的世界，是只有文藝而已。」（《苦悶的象徵》十三頁）
拿這一段話和我們的窮通壽夭說比一比，我們要發生什麼感想呢！
（2）文以載道明理：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪！」這是中國文人讀書的方法。無論讀什麼，讀者必須假冒為善的聲明：「我思無邪！」《詩》中之《風》本來是「出於里巷歌謠之作，男女相與詠歌，各言其情也。」（朱熹）它們的那點文學價值也就在這裡。但是中國讀詩的，非在男女之情以外，還加上些「刺美風化」，「詩以正言，義之用也」等不相干的話，不足以表示心思的正大。正象後世寫淫書的人，也必在第一回敘說些勸善懲淫的話頭，一樣的沒出息。有了這種心理，治文學的人自然忘了文學本身的欣賞，而看古文古詩中字字有深意、處處是訓誡；於是一面忘了研究文學到底是什麼，一面發了「若不仰范前哲，何以貽厥後來」的志願。文以載道明理遂成了文人的信條。韓愈說：「愈之志在古道，又甚好其文辭」，就是因為崇古的緣故，把自己也古代化了。周敦頤說：「文辭，藝也。道德，實也。」這有實用的道德真真把文藝毀苦了！這種論調與實行的結果，弄得中國文學：一，毫無生氣，只是互相摹擬；文是古的好，道也是古的好。二，只有格體的區分，少主義的標樹。把「道」放在不同的體格之下便算有了花樣變化，主義——道——是一定不變的。三，戲劇小說發達的極晚，極不完善，因為它們不古，不古自然也不合乎道，於是就少有人注意它們。四，文學批評沒有成為文藝的獨立一枝，因為文不過是載道之具，道有邪正，值得辯論；那對偶駢儷諛佞無實，便不足道了。
廚川白村說過：「每逢世間有事情，一說什麼，便掏出藏在懷中的一種尺子來丈量。凡是不能恰恰相合的東西，便隨便地排斥，這樣輕佻浮薄的態度，就有首先改起的必要罷。」這一種尺子或者就是中國的「道」麼？誠如是，丟開這尺子，讓我們跑入文學的樂園，自由的呼吸那帶花香的空氣去吧！
以上是消極地指出中國文人評論文學所愛犯的毛病，也就是我們所應避免的。至於文學是什麼，和一些文學上的重要問題，都在後面逐漸討論；先知道了應當避免什麼，或者足以使我們討論文學的時候不再誤入歧途。
第二講 中國歷代文說（上）
在第一講里，我們略指出中國文士論文的錯誤，是橫着擺列數條，沒管它們在歷史上的先後。現在我們再豎着看一看，把古今的重要文說略微討論一下。
先秦文論：文學，不論中外，發達最早的是詩歌。象《詩序》里的「言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。」那樣心有所感，發為歌詠，是在有文字之先，已有的事實。那麼，我們先拿《詩經》來研究一下，似乎是當然的手續。《詩經》，據說是孔子刪定的，這個傳說的可靠與否，我們且不去管；孔子對於《詩經》很喜歡引用與談論是個事實。
《詩》中的《風》本是「出於里巷歌謠之作，男女相與詠歌，各言其情也。」（朱熹）它們的文學價值也就在這裡。可是孔子——一位注重禮樂、好談政治的實利哲學家——對於《詩》的文學價值是不大注意的；他始終是說怎樣利用它。他用「《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪！」（《論語·為政篇》）定了讀《詩》的方法；於是惹起後世注《詩》的人們對於《詩》的誤解：「刺美風化」是他們替「思無邪」作辨證的工夫；對於《詩》本身的文學價值幾乎完全忘卻。這是在思想方面，他已把文學與道德攙合起來立論。再看他怎從其他方面利用《詩》：
「不學《詩》，無以言。」（《論語·季氏篇》）《詩》的用處是幫助修辭的。
「入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。」
（《禮記·經解篇》）這是以詩為政治的工具。
「小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」（《論語·陽貨篇》）《詩》不但可以教給人們以事父事君之道，且可以當動植物辭典用！
這樣，孔子既以《詩》為政治教育的工具，為一本有趣的教科書，所以他引用詩句時，也不大管詩句的真意，而是曲為比附，以達己意，正如古希臘詭辯家的利用荷馬。鈴木虎雄說得好：
「孔子當解釋詩，對於詩的原意特別注重把來安上一種政教上的特別的意義來應用。……例如述到逸詩：『唐棣之華，偏其反而；豈不爾思，室是遠而。』必評論說：『未之思也夫！何遠之有！』（《論語·子罕篇》）原篇雖是說男女相思，因居室遠而相背的。對於這下一轉語，可說是相思底程度不夠，倘若真相思便沒有所謂遠這一回事的，恰如利用所謂：『仁，遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』（《論語·述而篇》）的意義一樣。政教下的談話成了乾燥無味（之談，而）由此得救了。又在《大學》里引《詩》云：『邦畿千里，惟民所止。』（《商頌·玄鳥》）《詩》云：『緡蠻黃鳥，止於丘隅。』（《小雅·魚藻之什緡蠻》）也說：『於止，知其所知，可以人而不如鳥乎。』（《大學》）掇拾『止』字以利用《大學》的『止於至善。』……子夏問到《詩》里所說：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』是怎樣解釋，孔子答以：『繪事後素。』子夏遂說道：『禮後乎？』（《論語·八佾篇》）孔子又說子夏是『可與言詩』的。甚至稱讚為『起予者商也。』但這種問答詩底原意已被遺卻，只是借詩以作為自己講學上的說話而已。」（《中國古代文藝論史》第一編第四章）
這「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」，是何等的美！可惜孔子不是個創作家，不是個文學批評家，所以沒有美的欣賞。有孔子這樣引領在前，後世文人自然是忽略了文學本身的欣賞，而去看古文古詩中字字有深意，處處有訓誡，於是文以載道明理便成了他們的信條。
周代諸子差不多都是自成一家之言。他們的文字雖然很好，象老子的簡練，莊子的馳暢，可是他們很少談到文學，而且有些藐視孔門的好古飾辭的，象「仲尼方且飾羽而畫，從事華辭。」（《莊子·禦寇篇》）之類。正是「老莊之作，管孟之流，蓋以立意為宗，不以能文為本。」（《文選序》）只有孔子和他的幾個門徒是以由考古傳經而得致太平之術的，於是討論詩文也成了他們的附帶作業。他們是整理古著從而證明他們的哲學，對於文學的創作與認識是不大注意的。他們的功勞是保存了古禮古樂古詩，且加以研究；他們的壞處是把禮樂與文學全作了政治思想的犧牲品。「故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」（《關雎序》）詩的用處越來越擴大了！他們能作得出：
「日月忽其不淹兮，春與秋其代序；惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。
不撫壯而棄穢兮，何不改乎此度；乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路。」
（《離騷》）
那用「善鳥香草以配忠貞，惡禽臭物以比讒佞，靈修美人以媲於君，宓妃佚女以譬賢臣，虬龍鸞鳳以托君子，飄風雲霓以為小人。」（王逸《楚辭·章句·離騷序》）來解釋《離騷》的，也是深受孔門說詩的毒——這點毒氣至今也沒掃除淨盡！
漢魏六朝文論：漢代崇儒，能通一藝以上者，補文學掌故缺。六藝都是文學，失去獨立的領域。這時候的傳詩的人們，分頭去宣傳自家師說；《關雎》到底是說某夫人的事，《宛丘》到底是譏刺誰，是他們研究與爭論的要點；《詩》已成了「經」，它的文學價值如何，沒有什麼人過問了。
這時代的文學作品要算賦最出風頭。對於賦的批評有揚雄的：
「詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。」（揚子《法言·吾子篇》）
有司馬相如的：
「合綦組以成文，列錦繡而為質，一經一緯，一宮一商，此賦之跡也。賦家之心，包括宇宙，總攬人物，斯乃得之於內，不可得而傳。」（《西京雜記》）
前者由作家把賦分為兩等——詩人的與辭人的；後者把賦的形體和作者的資格提道一下；二者全沒說到賦在文學上的價值如何。
班固便簡直不承認賦的價值，他說：「……其後宋玉、唐勒。漢興枚乘、司馬相如，下及揚子云，竟為侈麗閎衍之詞，沒其諷諭之義。」（《漢書·藝文志》）
賦本來是一種極笨重的東西，「竟為侈麗閎衍之詞」的判斷是不錯的；但是以失古詩諷諭之義來打倒它，仍是以實效立論，沒有什麼重要的意義。所以鈴木虎雄說：「自孔子以來至漢末，都是不能離開道德以觀文學的，而且一般的文學者單是以鼓吹道德底思想作為手段而承認其價值的。但到魏以後卻不然，文學底自身是有價值的底思想已經在這時期發生了。所以我以為魏底時代是中國文學史上的自覺時代。」（《中國古代文藝論史》第二編第一章）那麼，我們就看一看魏晉六朝的文說：曹家父子有很高的文學天才，論文也有獨到之處。在曹丕的《典論·論文》里，有三點可以叫我們注意的：
（一）他說：「夫文，本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能備其體。」
這是清清楚楚指出文的內容不同，作法也就有別。說理的文自然以條理清楚為主，而詩賦便當寫得美麗。他雖然沒有說出為什麼要如此，可是他真有了文學的欣賞，承認美是為文的要素之一。以前的人們是以體道而摹古，他現在是主張愛美的了。
「魏之三祖，更尚文詞。忽君子之大道，好雕蟲之小藝。下之從上，有同影響，兢馳文華，遂成風俗。江左齊、梁，其弊彌甚：貴賤賢愚，唯矜吟詠。遂復遺理存異，尋虛逐微。競一韻之奇，爭一字之巧。連篇累牘，不出月露之行；積案盈箱，唯是風雲之狀。」（《隋書·李諤上書正文體》）這是後世守道明理者對「詩賦欲麗」的反攻，仍要把文學附屬在道德之下，但適足以說明曹家父子對文學界的影響如何偉大了。
（二）《典論·論文》里又說：「年壽有時而盡，榮樂止乎其身。二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，不託飛馳之勢，而聲名自傳於後。」
曹丕與王朗書里也說：「生有七尺之形，死惟一棺之土。惟立德揚名，可以不朽；其次莫如著篇籍。」
這些話雖然沒有說出文學是認識生命、解釋生命的，可是承認了為文學而生活是值得的。自然這裡的名利計較還很深，但因求不朽之名以致力文章，實足以鼓舞起創作的興趣與勇氣。
（三）曹丕又說：「文以氣為主。」氣是什麼？很難斷定。但是我們至少可以從此語看出：為文的要件是由內心表現自己，不是為什麼道什麼理作宣傳。這裡至少是說文當以什麼為主，不是文當說明什麼；氣必是在文內的，道理等是外來的。
以上三點雖仍未說明文學是什麼，但是對於文學的認識，確已離開實效而專以文論文了。
以下討論陸機的《文賦》：陸機的《文賦》比近人的一開口便引「文，錯畫也」真夠高明的多了。他開口便是：「佇中區以玄覽，頤情志於典墳。遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉於勁秋，喜柔條於芳春。心懍懍以懷霜，志眇眇而臨雲。」
這是說文是感物激情而發的，不是什麼「文者務為有補於世」。有深刻的觀察，有敏銳的情感，有觸於內心，那創作欲便起了火焰，便欲罷不能的非寫不可；那寫出來的便是物我的聯合。所以，
「其始也，皆收視反聽，耽思傍訊，精騖八極，心游萬仞。……謝朝華於已披，啟夕秀於未振。觀古今於須臾，撫四海於一瞬。」
心有所感，便若痴若狂。想象與思維的聯合，使心靈蕩漾在夢境裡。那方寸之地，忽然與宇宙同樣的廣大，上帝似的在創造一切；忽然縮斂，象一絲花蕊般細嫩，在春風裡吻着陽光。於是，
「籠天地於形內，掛萬物於筆端。始躑躅於燥吻，終流離於濡翰。理扶質以立干，文垂條而結繁。信情貌之不差，故每變而在顏；思涉樂其必笑，方言哀而已嘆。或操觚以率爾，或含毫而邈然。」
我們再看他對技術方面怎樣說：「詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質，誄纏綿而悽愴……」這是體格不同，當配以相當的文字。
「其為物也多姿，其為體也屢遷。其會意也尚巧，其遣言也貴妍。暨音聲之迭代，若五色之相宣。」這是文辭音聲應求妍美。
「或寄辭於瘁音，言徒靡而弗華；混妍蚩而成體，累良質而為瑕……」這是一些文病。
但是為文到底有一定的規則沒有呢？他不肯武斷的說。他只說：
「若夫豐約之裁，俯仰之形，因宜適變，曲有微情：或言拙而喻巧，或理朴而辭輕，或襲古而彌新，或沿濁而更清，或覽之而必察，或研之而後精。」這似乎是說：文無定法，技有巧拙，要在審事達情，必求其適了。
統觀全文，可以看出兩個要點來：一，文學是心靈的產物，沒有心情的激動便沒有創造的可能。這個說法又比曹丕的以求不朽之名為創作的動機確切多了。二，作文的手段，如文字的配置，音聲的調和等，是必要的，不如是，文章便不會美好。
發於心靈，終於技術，這是《文賦》的要義。陸機雖沒能逐條詳加說明（假如他不用賦體作這篇文章，他一定會解說的更透徹一些；自然，也許因為不用賦體，它便不會傳流到現在），可是這些指示，對文學已有了相當的體認了解。我們可以替他下一條文學定義：文學是以美好的文字為心靈的表現。
《後漢書》的著者范曄，主張「以意為主，以文傳意」。（《范曄獄中與諸甥侄書》）同時他拿「性別宮商，識清濁，斯自然也」去講究音調。
以意為主是重在講說什麼，便是要分別什麼是該說的與什麼是不該說的；這比以情為主的文學欣賞又低落了許多，因為文學的成功以怎樣寫出為主，說什麼是次要的。況且傳達「意」的自有哲學與科學，不必一定靠着文學。但是不論是文以情為主，是以意為主，他們——陸機，范曄——都由作家的立場來說文的主幹是什麼，不是替別人宣傳什麼文學以外的東西了；他們也全以為音調的講究為必要的。
音調的講究漸漸成了文學的重要問題。在《南齊書·陸厥傳》里說：