金剛經(金剛般若波羅蜜經) - 第1章
鳩摩羅什
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金剛經
前言
《金剛經》全稱為《能斷金剛般若波羅密經》，是初期大乘佛教的代表性經典之一，也是般若類佛經的綱要書。在中國佛教界，《金剛經》流行得極為普遍，如三論、天台、賢首、唯識等宗派，都各有註疏。尤其是自唐宋以來盛極一時的禪宗，更與《金剛經》有深厚的淵源。宋代，出家人的考試，有《金剛經》一科，也讓我們從中看出《金剛經》的弘通之盛！
《金剛經》以空慧為主要內容，探討了一切法無我之理，篇幅適中，不過於浩瀚，也不失之簡略，因此歷來弘傳甚廣，特別為惠能以後的禪宗所重視。傳說惠能就因此經中的「應無所住而生其心」一句經文而開悟。
一 經題的含義
「能斷金剛般若波羅密經」是本經總題。「經」字是通名，佛所說的佛法都稱為經。「經」字前的九個字，是本經所獨有的，這是別名。「金剛」是比喻。金剛即印度的金剛石，它最光明，最堅硬，也最珍貴。金剛石做的刀子可以裁玻璃，硬度最高。它能破壞一切，而不被一切所破壞。所以它最堅最利，而沒有能破壞它的東西。也有些人解釋金剛為真金久煉而成剛，具有堅固、光明、銳利三義。又有一些古德，不把「金剛」二字作譬喻解釋，而是指金剛心，具足金剛觀智，力用堅強，能破根本無明，得超生死此岸，而到達涅槃彼岸的金剛心。
「般若」又作「波若」、「般羅若」、「缽剌若」，意譯為「慧」、「智慧」、「明」、「黠慧」，即修習八正道、諸波羅密等，而顯現之真實智慧。明見一切事物及道理之高深智慧，即稱般若。菩薩為達彼岸，必修六種行，亦即修六波羅密。其中因為諸佛皆由般若而成就，因此般若波羅密在六度波羅密中起關鍵作用，也因此稱般若為諸佛之母，成為其他五波羅密之根據，而居於最重要之地位。
「波羅密」是梵語，譯為「到彼岸」，也可譯作「度無極」。彼岸者，對此岸說。煩惱是此岸，菩提是彼岸；生死是此岸，涅槃是彼岸；凡夫是此岸，諸佛是彼岸。簡單來說就是眾生通過修行而從煩惱輪迴中解脫，併到達涅槃寂靜的彼岸。到彼岸並不是說已經到了涅槃彼岸，而是說修學而能從此到彼，所以重在從此到彼的行法。
「經」，梵語作「修多羅」。本義是線，線有貫穿、攝持不令散失的作用。如來隨機說法，後由結集者聚集誦出佛陀之遺法，再用線把它編集起來，佛法才能流傳到現在。「經」也譯為「契經」，契者合也，上契諸佛之理，下契眾生之機，具有貫、攝、常、法四義。貫者，貫穿所應知義理；攝者，攝化所應度眾生；常者，三世不能易其說；法者，十界所應遵其軌。
結合以上各名相的分析，「金剛般若波羅密經」有兩種不同的解說：一是玄奘等所解釋的，認為煩惱的微細分，到成佛方能斷淨，深細難斷，如金剛的難於破壞一樣。但是般若是能斷的智慧，金剛如所斷的煩惱，所以譯為「能斷金剛（的）般若」。另一種解說是以鳩摩羅什為主，以金剛比喻般若。般若能破壞一切戲論妄執，不為妄執所壞；他的堅、明、利，如金剛一樣。金剛是貴重的寶物，以譬喻實相般若是諸法之尊。它堅固不為一切所壞，來譬喻觀照般若不被一切愛見所侵犯。金剛能裁切玻璃，作用猛利，來譬喻般若能斷眾生種種疑惑。
總而言之，此經經名的全部含義即是以金剛般的無堅不摧、無障不破的般若智慧對治一切虛妄執著，達到對實相的理解，得到解脫，到達彼岸。
二 《金剛經》的譯者
鳩摩羅什三藏法師（343—413），天竺人，翻譯成漢語是「童壽」的意思。其父親鳩摩羅炎，在即將繼任相位時毅然出家，離開天竺，來到了龜茲國（今新疆庫車），並被聘為國師。但卻被國王的妹妹逼婚，於是，就有了鳩摩羅什和弗沙提婆兩兄弟。羅什七歲時，他母親卻出了家，且還帶着他一起出家，遊歷各地。羅什初學小乘佛學，後來研習《中論》、《百論》、《十二門論》等大乘佛典，使其譽滿西域，名被東土，引起了中國北方政權的注意。
後秦弘始三年（401）姚興攻滅後涼，親迎羅什入長安，迎來了他生命中最輝煌的時期。不過這時，羅什已經五十八歲了。姚興篤信佛教，對羅什非常尊敬，以國師禮待，安排他入住逍遙園西明閣，並組織了規模宏大的譯場，請羅什主持譯經事業，還遴選八百佛門俊彥，一同參與翻譯佛經。隨後的十餘年間，羅什悉心從事講法和譯經事業，奠定了其在中國佛教史上的不朽基業。
羅什的譯作側重於般若類經，特別是龍樹空宗一系的作品，譯有《摩訶般若波羅密經》、《小品般若波羅密經》、《金剛般若經》等般若類經，《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》等中觀派論典，還有《阿彌陀經》、《法華經》、《維摩詰經》等大乘重要經典，《坐禪三昧經》、《禪法要解》、《首楞嚴三昧經》等大乘禪經，《十誦律》、《十誦比丘戒本》、《梵網經》等大小乘戒律，以及其他一些大小乘經典。羅什的譯作，《出三藏記集》載為三十五部，二百九十四卷，《開元釋教錄》列為七十四部，三百八十四卷，實際現存三十九部，三百十三卷。羅什本人的著作不多，據《梁高僧傳》記載，羅什曾作《實相論》、《注維摩經》等，均佚。現存有他給姚興的兩封書信，還有答慧遠之十八問而寫的作品，稱作《鳩摩羅什法師大義》，共三卷。
羅什對中國佛教之影響，從他的譯籍在歷史上受重視的程度就可知，他的譯籍，大部分成為了中國佛教各宗立宗的經典依據。所譯的大品和小品《般若經》、《維摩詰經》、《金剛經》，成為般若學的要典，後來《維摩詰經》和《金剛經》又為禪僧所重，《成實論》為成實宗所宗，《阿彌陀經》、《彌勒成佛經》成為淨土宗的要籍，《中論》、《百論》、《十二門論》為三論宗所依據的論著，《法華經》成為天台宗最重要的經典，《十住毗婆沙》也是華嚴宗所重的經論之一，所譯出的其他禪經和戒律類經典也產生了一定的影響。鳩摩羅什全面譯介了根據般若類經而建立的大乘空宗經典，從而推動了般若學的傳播，被譽為四大譯經家之一，素有「譯界之王」的美稱。是中國佛經的播種者，於佛法東傳居功厥偉。
另一方面，其譯經的最大貢獻是準確而又系統地向中國佛教界介紹了印度佛教。在這之前，般若學形成六家七宗，其原因之一是譯經不完備而造成對般若空觀理解的差別。自佛教入華，漢譯佛經日多，但所譯多滯文格義，不與原本相應，羅什精熟梵文，博覽印度佛教和其他宗教古籍，加之曾在姑臧（今甘肅武威）居住長達十八年，而有機會通曉漢語。加上他具有深湛的佛教造詣，所以，譯文能契合佛教經典的精義。此外，他的翻譯多採用意譯，避免了直譯的生硬，具有漢語的閱讀趣味，文體簡潔曉暢。同時，如果西域本音有譯不正確者，則以天竺語訂正；漢譯如有錯誤者，則另以恰當的語言加以厘定；不能意譯的術語，則大半採取音譯。因此羅什的譯經事業除了奠定了中國翻譯文學的基礎，還開拓了中國佛教文化的新境界。
羅什在譯經的同時，注重僧才的培養。參與譯經的弟子中，有所謂「四聖」（即道生、僧肇、道融和僧叡）、「八俊」（四聖之外又加道恆、曇影、慧觀、慧嚴）和「十哲」（八俊之外再加僧契和道標）之稱。這些人在佛教的譯經工作和弘法度眾方面，皆有極大的貢獻。其中又以僧肇和道生的影響最大，分別在般若學和涅槃學方面作出了重大貢獻。羅什在翻譯上的成就，與當時參加譯場的這些弟子分不開，他們既精教理，兼善文辭，執筆承旨，各展所長，故能相得益彰。
弘始十一年（409）八月十九日，羅什自知世緣將盡，向僧眾告別，自言個人才德不足，忝為佛經傳譯，願其所譯經典能流傳後世，發揚光大，並在大眾面前發願，若其所譯經典無誤，願荼毗後舌頭不焦爛。
翌日，鳩摩羅什圓寂於長安，遺體於逍遙園荼毗後，果然舌頭如生，不曾毀損。一代大師，願力難測。羅什圓寂後，僧肇、道融、僧叡仍留在長安繼續弘化，道生等其他弟子則遷移南方，使得鳩摩羅什的大乘佛法得以傳至江南，廣為弘揚。
三 《金剛經》的譯註本
此經最初由姚秦天竺三藏鳩摩羅什於弘始四年（402）所譯。以後相續出現了五個不同的譯本。這五個譯本有：（1）元魏天竺三藏菩提流支所譯的《金剛般若波羅密經》；（2）南朝陳天竺三藏真諦所譯的《金剛般若波羅密經》；（3）隋大業年中三藏達摩笈多所譯的《金剛能斷般若波羅密經》；（4）唐三藏法師玄奘奉詔所譯的《能斷金剛般若波羅密多經》，此譯本實為《大般若波羅密多經》中的第九會「金剛能斷分」；（5）唐義淨所譯的《佛說能斷金剛般若波羅密多經》，此譯本為最後一次重譯，譯於公元702年。另外，還有藏文、滿文譯本。在短短的三百年間，先後有六個漢譯本及其他譯本，這足見此經在中國佛教中的地位及其所受到的重視。
《金剛經》梵文本在中國、日本、巴基斯坦、中亞等地都有發現，中國吐魯番等地還出土了和闐、粟特等文字的譯本。近世又有德、英、法等多種譯本。1837年修爾篤根據藏譯本首次把《金剛經》譯成德文，1881年馬克斯·繆勒將漢文、日文和藏文譯本加以校訂，譯成英文，並收入《東方聖書》第四十九卷。1957年愛德華·康芝又再次譯成英文，收入《羅馬東方叢書》中。達爾杜根據梵文並對照中國滿文譯本，譯為法文。日本宇井伯壽、中村元等曾多次譯成日文。
《金剛經》一問世，在印度就受到了廣泛的重視，歷代高僧對《金剛經》的著述極多。著名的印度佛教僧人、哲學家都曾對它作過註疏。除了世親有《金剛般若波羅密經論》三卷，尚有無著的《金剛般若論》二卷，功德施作了《金剛般若波羅密經破取着不壞假名論》，印度瑜珈行派的創始人彌勒造八十偈闡釋《金剛經》等等。另有師子月、月宮等亦撰有論釋，但無漢譯。中國從東晉、隋唐、清末民初直至現代，各家撰述不絕，為它註疏者不下數百家，較重要的有：後秦僧肇《金剛經注》一卷；晉慧遠《金剛般若波羅密經疏》一卷；隋吉藏《金剛般若疏》四卷（一作六卷），智顗《金剛般若波羅密經疏》一卷；唐慧淨《金剛經註疏》三卷，智儼《金剛經略疏》二卷，窺基《金剛般若波羅密經贊述》二卷，惠能《金剛般若波羅密經解義》二卷、《金剛經口訣》一卷，宗密《金剛經疏論纂要》二卷；宋子璇《金剛經同刊守記》四卷；清徐槐迂《金剛般若波羅密經疏》二卷；近人丁福保《金剛經箋注》，江味農《金剛經講義》等。
《金剛經》之眾譯本中，以後秦鳩摩羅什譯本流傳最廣，自古至今，有目共睹。這裡所選的也是鳩摩羅什的漢譯本。綜合過去的意見，可歸納出三點原因來說明為何羅什譯本能代代相傳，長盛不衰。
第一是從宗教立場出發，以譯者的身份着手來解釋。傳說鳩摩羅什從七佛以來，就當佛的翻譯法師，佛的經典要流通到不同語言的國土去，鳩摩羅什都為他當翻譯人。因此他的法緣深厚，跟眾生結緣甚多。
第二是從翻譯的境界來說明。首先，持此觀點者認為鳩摩羅什所譯的《金剛經》，千錘百鍊，於佛法精義，拿捏得分毫不差。鳩摩羅什的翻譯能做到古代翻譯所規定的信、達、雅，而且兼而有之，非常難得。
第三則從版本的不同來分析。《金剛經》諸譯本所依版本不同，乃是自古以來的公論，之所以有不同的本子，是因佛法弘布四方，分流分派之所致。鳩摩羅什譯本特別流行，反映了佛法入華過程中中國人的文化選擇。中國人與中觀學家所提倡的大乘空宗特別有緣，所以鳩摩羅什所譯的《金剛經》也就受到千年之久的青睞和歡迎。
四 本經的綱要
《金剛經》全文沒有出現一個「空」字，但通篇討論的是空的智慧。一般認為前半部說眾生空，後半部說法空。經文開始，由號稱佛陀十大弟子中「解空第一」的須菩提發問：「當眾生立定志向要達到無上圓滿的佛陀覺智時，應該將發心的目標定在哪裡？如果在實踐過程中心不能安住，應該如何降伏？」即如何使心靈平和地安住在終極關懷，如何在走向終極目標的過程中，對各種錯誤認識和患得患失心理進行克服？《金剛經》就是圍繞佛陀對此問題的解答而展開的。
「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，就是解答這些問題的精髓。其意思是指世間的一切物質和現象都是空幻不實的，如夢幻泡影，實相者則是非相。因此修行者應該「遠離一切諸相」而「無所住」，即放棄對現實世間的執著或眷戀，以般若慧契證空性。
此經主要通過非此非彼有無雙遣的重重否定，指出世界上的一切事物都是虛幻不實的，要成就無上智覺，就得破除一切執著，掃除一切法相。「凡所有相皆是虛妄」，世上的一切事都如夢、如幻，如水面的氣泡，如鏡中的虛影，如清晨的露珠，日出即散，如雨夜的閃電，瞬息即逝。世上的一切都是因緣和合而成，並無自性，所謂「緣起性空」。因此，我們平時看到的一切事物的形相，實際都不是它們真正的形相，事物真正的形相（實相）是「無相」。這樣，世界上一切都不值得執著，這就叫「無住」。在修行實踐中，能真正認識到無相之實相，能做到於世界萬物都無念無系的「無住」，就可以得到真正的解脫。
為了使人們真正做到「掃相破執」、「無相無住」，《金剛經》進一步說明，大乘菩薩在自覺覺他的修行過程中，其終極目標定位在和一切眾生共同成就佛果的廣大境界。但是根據緣起論，凡因條件關係而形成的事物，都不存在絕對不變的實體（自性）。因此，要以空觀的智慧，破除在「我」、「眾生」、「佛」之間的人為分別。故要盡己所能廣度眾生，但不要執著於「我」在幫助眾生中具有多大的功德。唯心量大者，才有大格局，方能成就大事業。
《金剛經》說凡所有相，皆是虛妄。實相，是世界的真實，事物的本來面目。唯有以般若觀照實相，即對此名相採取不住、不執、不取的如實態度，才能認識真相。故經中說：「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，即見如來。」釋迦牟尼的色身有三十二種端莊的特徵，但是不能依據這三十二相來認識如來，因為三十二相只不過是外在的虛妄之相，如果執著於這三十二相，就不能認識如來的真實面目（法身），因為真正的法身是無相的。
要如何不執著呢？《金剛經》云：「應無所住而生其心。」如上所述，唯有不住相、不偏執，才能把握實相。《金剛經》中以布施為例，討論了如何在日常生活中做到「不住相」。世人在布施時，每施一東西，即作功德想，於是施恩圖報，算計此布施行為將積累多少的功德。但實際上，應以「三輪體空」的精神去布施，也就是要對能布施的我、受布施的人和所布施的財物不產生任何的執著，方能證得離相無住、性空無所得的道理。
雖應不執著於外相，但也不能否定「相」的存在。即是肯定「性空」，也不否定「幻有」。「空」，是破除一切名相執著所呈現的真實，並非人們所誤解的虛無。「性空」，是說一切法都沒有實在的自性，故無相、無住，才能把握真諦。「幻有」，是憑藉條件關係而暫時存在的現象，故在空的基礎上隨緣生起一切法，這就是俗諦。所謂「肯定一切存在的存在，否定一切存在的自性」即是此意。如何把握真俗二諦的關係，《金剛經》是這樣說的：「佛說般若，即非般若，是名般若。」即佛所說的般若等佛法，是出於廣度眾生的目的而在文字層面的權且施設，並非實相般若本身，眾生藉此文字般若入門，到徹底覺悟佛法時，則一切名相皆可捨棄。
在邁向解脫的過程，《金剛經》強調般若智慧是佛門修行解脫的最高智慧，「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」，承諾如果有人能夠虔誠信受此部經，即使奉持其中四句偈等，又能夠為他人宣說，必能「成就第一希有功德」、「果報不可思議」。
陳秋平
2016年1月
法會因由分第一
此經在翻譯成漢語時，並沒有分章分段，後經梁昭明太子分為三十二分，並給每一章標上標題，表明每一章的所講重點。佛經一般可分為三大段，即序分、正宗分、流通分。此段經文是序分，敘述這部經集會之因由（緣起）。序分，又可分兩部分，即通序和別序。通序，是結集者的敘述語，通於其他經典，別的經典也有這樣的意義。通序也表明此經可以確信無疑了，所以又稱為「證信序」。別序，亦名「發起序」，敘述此經有其一定的發起之由，以為正宗之前導。自「如是我聞」至「千二百五十人俱」，為通序；自「爾時」至「敷座而坐」，為別序。總而言之，此部分經文主要說明了此經的緣起，表明佛說法的時間、地點及說法的因緣等。
如是我聞
[1]
：
一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園
[2]
，與大比丘眾千二百五十人俱
[3]
。爾時，世尊食時着衣持缽
[4]
，入舍衛大城乞食
[5]
。於其城中次第乞已
[6]
，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐
[7]
。
【注釋】
[1]
如是我聞：又作「我聞如是」、「聞如是」等。為經典之開頭語，是佛經五種證信之一。釋尊在《涅槃經》中曾對「多聞第一」的阿難尊者說，其一生所說之經藏，須於卷首加上「如是我聞」一語，以表示此下所誦的內容乃直接從佛陀處所親聞。「如是」指經中所述之內容，即經中所說之佛語；「我聞」指經藏編集者阿難自言聽聞於釋尊之言行。又「如是」意為信順自己所聞之法；「我聞」則為堅持其信之人。佛教以「信」為第一，信佛法則能入佛教，理解佛法，得受佛法之功德利益；以信則言如是，不信則言不如是，所以先使眾生信受經言，因而於經首置如是語。《大智度論》卷二認為佛教徒應依止經典中的法，法並非僅指佛所說者，除佛陀所說者外，也有由佛弟子、仙人、諸天及化人等所說的法。為令信順此等為正法，並使佛滅度後，法永遠不失，永遠正確地傳於後世，故釋尊對阿難言，須於經典卷首加上「如是我聞」一語。
[2]
佛：梵語Buddha之音譯，「佛陀」之略，又作「佛馱」、「休屠」、「浮陀」、「浮屠」、「浮圖」、「浮頭」、「沒馱」、「勃陀」、「馞陀」、「步他」等。意譯「覺者」、「知者」、「覺」，即覺悟真理者之意。亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實對於宇宙事理無所不知覺，成就無上正等正覺之大聖者，乃佛教修行之最高果位。「佛」一般用作對佛教創始人釋迦牟尼的尊稱（釋迦牟尼佛有如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御大夫、天人師、佛世尊十大名號）。大乘佛教興起後，「佛」還泛指一切覺行圓滿者和一切佛法真諦的化身，宣稱過去世有七佛、然燈佛等，未來將出現彌勒佛。從佛身說，有報身佛、法身佛、應身佛。此處所指的佛是釋迦牟尼佛。舍衛國：譯為「聞者」、「聞物」、「豐德」、「好道」、「無物不有」、「多有」等。為中印度古王國名，其國本名為「憍薩羅國」，為別於南方之憍薩羅國，故以城名為國號。因此城多出名人，多產勝物，故稱「聞物國」。又有別名叫「舍婆提城」、「尸羅跋提」、「舍羅婆悉帝夜城」等。據英國考古學家康林罕（A.
Cunningham）推定，此國即今天拉布提河（Rapti）左岸之沙赫瑪赫（Sahet
Mahet），接近於尼泊爾之奧都（Oudh）北方約九十餘公里處。近年在該處發掘銘刻有「舍衛」字樣之巨大佛像、《大唐西域記》卷六所說周長約五公里之城壁，及記述布施祇園精舍田地之銅板等，都一一地證明了此處即舍衛國故址。釋迦牟尼成佛後，居留此處說法二十五年，較住於其他諸國長久。祇（qí）樹給孤獨園：又稱「祇園精舍」或「給孤獨園」，為佛陀說法遺蹟中最著名者。據說舍衛城須多達長者，好行布施，人譽為「給孤獨長者」。皈依佛陀後，希望佛來舍衛城度其國人，因而欲覓一地作為釋迦牟尼在舍衛國說法、駐留的場所。傳說祇陀太子之花園頗為合適作為精舍，乃欲購之，然為太子所拒。祇陀太子為令長者卻步，遂以黃金鋪滿花園為出售之條件，給孤獨長者即以黃金鋪地買下園林。太子感動於其誠心，遂將園中所有林木也捐獻給佛陀。因二人共同成就此一功德，故稱「祇樹給孤獨園」。
[3]
比丘：又名「苾芻」、「備芻」、「比呼」等。指男子出家進入佛教教團，滿二十歲以上且受具足戒的修行僧，女子出家受具足戒者稱為「比丘尼」。乃「五眾」之一，「七眾」之一。比丘原語是從「求乞」一詞而來，也可以解釋為破煩惱者之意。《大智度論》卷三列比丘語義為乞士、破煩惱、出家人、淨持戒及怖魔等五義。其中，破惡（破煩惱）、怖魔、乞士，稱為「比丘三義」，與「阿羅漢」一詞語義中之殺賊、應供、無生等三義，合稱為「因果六義」（比丘為因，阿羅漢為果）。在印度，比丘或沙門的生活形態必須遵守一定的戒律，護持「三衣一缽」，乞食自活，住於阿蘭若處，少欲知足，離諸世俗煩惱，精進修道，以期證得涅槃。千二百五十人：指一千二百五十位先事外道，後承佛之化導，而證得聖果者。因感恩於佛陀的度化，遂發願每次法會都常隨不離，協助佛陀弘法利生，成為佛陀的「常隨眾」。根據《過去現在因果經》，這千二百五十人指耶舍長者子師徒五十人、優樓頻螺迦葉師徒五百人、那提迦葉師徒二百五十人、伽耶迦葉師徒二百五十人、舍利弗師徒一百人、目犍連師徒一百人，共一千二百五十人。
[4]
世尊：因佛是世人所共尊的人，因此稱佛為「世尊」，音譯為「薄伽梵」或「婆伽梵」。意譯作「世尊」之外，亦直譯作「有德」、「有名聲」等。即富有眾德、眾佑、威德、名聲、尊貴者之意，亦指世界中之最尊者。在古印度，一般用為對尊貴者之敬稱，並不限用於佛教；若於佛教，則特為釋迦牟尼佛之尊稱，屬於佛的十大尊號之一。缽：梵語「缽多羅」的簡稱，為「比丘六物」之一。缽是比丘的盛飯器，以泥或鐵製成，圓形、稍扁、底平、口略小。譯作「應器」，或「應量器」。「應」有三應，一色相應，缽要灰黑色，令不起愛染心；二體相應，缽體粗質，使人不起貪意；三大小相應，不過量也，乞食不過七家，令人不恣口腹。
[5]
乞食：「十二頭陀行」之一。乃印度僧人為資養色身而乞食於人的一種行儀，是一種清淨的正命。又作「團墮」（即取置食物於缽中之義）、「分衛」、「托缽」、「行乞」等。其原始意義有二，即《大乘義章十五》所云：「專行乞食。所為有二：一者為自，省事修道。二者為他，福利世人。」自利是為杜絕俗事，方便修道；利他則為福利世人，予眾生種福機會。
[6]
次第乞：也是「十二頭陀行」之一。即指佛心平等，不擇貧富，不揀淨穢，不受別請，挨戶依序托缽而乞食。修行者藉助這樣的行為，可培養平等心，以消除煩惱。
[7]
敷座：鋪座跏趺而坐，安住於正念中。所謂坐如鐘、行如風、臥如弓、立如松，是佛教行、住、坐、臥「四威儀」之一。修行者平常生活中身體端直是很重要的，因為正確的坐姿不至於使人容易散亂、疲勞和昏沉。佛教對坐的方式、作用有詳細的規定，「結跏趺坐」即是其中一例。
【譯文】
我曾經聽佛這樣說：
當時，佛住在舍衛國的祇樹給孤獨園裡，與一千二百五十位大比丘在一起。有一天上午，臨吃飯之時，世尊穿上袈裟，拿着飯缽，緩步走進舍衛城去乞食。佛在舍衛城中慈悲平等，不分貧富不分貴賤，挨家挨戶地托缽、乞食後，便返回給孤獨園中。吃過了飯，將袈裟和缽具收拾好，洗淨了雙足，鋪好座位後，便跏趺而坐。
善現啟請分第二
此下為正宗分，直至後偈「應作如是觀」為止，是開始這部經的大意。首先是「啟請」部分，作為此經當機者的須菩提長老以語言啟白世尊，請求說法。須菩提先是恭敬、讚揚世尊之德，之後便向佛請教兩個問題，即應當心住於何處或應當怎樣安心，及如何降伏妄心，以免損害其菩提心。佛聽了須菩提的提問後，讚許須菩提的請示，並準備回答長老的提問。從經文結構而言，我們稱此部分為「許說」。
時，長老須菩提在大眾中
[1]
，即從座起，偏袒右肩
[2]
，右膝着地
[3]
，合掌恭敬而白佛言
[4]
：「希有
[5]
，世尊！如來善護念諸菩薩
[6]
，善付囑諸菩薩。世尊，善男子、善女人
[7]
，發阿耨多羅三藐三菩提心
[8]
，云何應住
[9]
？云何降伏其心
[10]
？」
佛言：「善哉！善哉！須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」
「唯然，世尊。願樂欲聞。」
【注釋】
[1]
長老：又稱「上座」、「上首」、「首座」、「耆年」、「耆宿」、「耆舊」、「老宿」、「長宿」、「住位」等。是對年齒長、法臘高，且有智能威德的大比丘之尊稱。《長阿含·眾集經》列舉三種長老：一是年耆長老，指入佛道經年之僧；二是法長老，指精通教法之高僧；三是作長老，為世俗假名之長老。禪家稱住持之僧為「長老」。須菩提：又稱「蘇補底」、「須扶提」、「須浮帝」、「藪浮帝修」、「浮帝」、「須楓」等。意譯為「善業」、「善吉」、「善現」、「善實」、「善見」、「空生」等。原來是古印度舍衛國鳩羅長者之子，為佛十大弟子中之最善解空理者，所以有「解空第一」的稱號。也是大乘諸部般若經（如此經）中，佛陀在解說空義時的當機者。
[2]
偏袒右肩：又作「偏露右肩」、「偏袒一肩」、「偏露一膊」等，略稱「偏袒」。為「通肩」一詞之相對語。即披着袈裟時袒露右肩，覆蓋左肩。在古印度，請法時「偏袒右肩」是最尊重的禮節，佛教沿用之，即於比丘拜見佛陀或問訊師僧時及從事拂床、灑掃等工作，須偏袒右肩，所以偏袒右肩即意謂便於服勞、聽令使役，也是表示比丘恭敬尊者的相貌。
[3]
右膝着地：是印度的俗禮。右是正道，左為邪道，袒右跪右，以表示順於正道，也顯示勸請正法，去邪從實，應依謙卑之禮。另一方面，膝也象徵般若智，地則象徵實相；右膝着地，正表示般若與實相互相應合。
[4]
合掌：又名「合十」。乃印度自古所行之禮法，佛教沿用之。印度人認為右手為神聖之手，左手為不淨之手，故有分別使用兩手之習慣；然若兩手合而為一，則為人類神聖面與不淨面之合一，故借合掌來表現人類最真實之面目。合掌即合併兩掌置於胸前，集中心思，因而也表示吾心專一之敬禮法及皈向中道。雙掌合一，也可解釋為表示方便權巧與實相究竟是一而不二，大小乘皆可融通。又十指表十法界；合十，表示結合十法界存於一心之中，也即是表示事理一如，權實圓融。
[5]
希有：謂事之甚少者、無相類者。尤指如來之示現及其一代教法，故有「希有大法王」、「希法」之稱。若能了知諸佛妙法，生尊重不思議心者，亦稱為「希有人」。佛陀有四種「希有」，即：一、時希有，表示佛陀之出世，非曠世所常有；二、處希有，佛陀不出現於三千世界中的他處，唯降生於迦毗羅衛城；三、德希有，佛陀具有無量的福德智慧，所以是最尊貴的，無人能比；四、事希有，佛陀一生都以佛法普利眾生，為希有殊勝之事。
[6]
如來：佛十種尊號之一。音譯作「多陀阿伽陀」、「多他阿伽度」、「多陀阿伽度」、「怛薩阿竭」、「怛他哦多」、「多阿竭」等。即是真如，乘真如之道而成正覺之故，所以名為「如來」。又，乘真如之道來三界垂化之故，謂之「如來」。又，如諸佛而來，故名「如來」。又，「如來」之稱呼，亦為諸佛之通號。護念：謂諸佛、菩薩、諸天善神等對於修善眾生或佛弟子加以護持攝受，使之不致遭受障礙。又佛菩薩經常如影隨形地護念行者，使惡魔等無法障害，故稱「影護護念」。又為眾生證明教法之確實，使其生信而脫離苦患，受無窮利益，此稱「證誠護念」。在此，可以把護念解釋為攝受，對於久學的菩薩，佛能善巧的攝受他，使他契入甚深的佛道，得如來護念的究竟利益。菩薩：音譯「菩提薩埵」，又作「菩提索多」、「冒地薩怛縛」、「扶薩」等。舊譯為「大道心眾生」、「道眾生」等，新譯為「大覺有情」、「覺有情」等。指唯有大覺悟的眾生能發無量大願，上求無上菩提，下而利益眾生；修諸波羅密行，將來要入佛果位。與聲聞、緣覺並稱為「三乘」。
[7]
善男子、善女人：指良家之男子、女子。經典中對在家的信男、信女，每用善男子、善女人的稱呼。善者，是對信佛、聞法、行善業者之美稱。窺基《阿彌陀經通贊》認為善男子、善女人是梵語優婆塞、優婆夷之譯，指持五戒之男子、女人。此外，大乘經典中，呼菩薩時，多稱「善男子」，呼比丘時，多呼其名。然有時亦以「善男子」稱呼比丘。
[8]
發阿耨（nòu）多羅三藐三菩提心：「阿耨多羅三藐三菩提」，是梵語之音譯，意指完成之人，故一般譯為「無上正等正覺」、「無上正等覺」、「無上正遍知」等。「阿耨多羅」意譯為「無上」，表示佛陀所證悟的道是圓滿無上的；「三藐三菩提」意譯為「正遍知」，表明周遍證知最究竟之真理，而且平等開示一切眾生，令其達到涅槃。發阿耨多羅三藐三菩提心，即發起宏大深遠的誓願，以崇高、偉大、無上、究竟的佛果為目標。
[9]
云何應住：當住於何處或應當怎樣安住。住，即不違法性的住於正。凡發大菩提心者，在動靜、語默、來去、出入、待人接物一切中，如何能使菩提心不生變悔，不墮於凡外，常安住於菩提心而不動？所以問「云何應住」。
[10]
云何降伏其心：降伏離於邪，也就是以威力降伏妄心，云何降伏其心，即怎樣止滅妄心、雜念。眾生心中，有種種的顛倒戲論，有各式各樣的妄想雜念，這不但障礙修行，也是菩提心不易安住的大病。要把顛倒戲論一一消除，所以問「云何降伏其心」。
【譯文】
這時，眾僧中德高年長的須菩提長老，從自己的座位上站了起來，他斜披袈裟，偏袒着右肩，以右膝跪在地上，雙手合十，虔誠恭敬地向佛行禮並對佛說道：「世間希有難得的世尊！佛善於護持眷念諸菩薩，善於付囑指導諸菩薩。世尊，倘若有善男子和善女人，發願成就無上正等正覺的菩提心，那麼他們應如何使這個菩提心常住不退呢？如果他們起了妄念的時候，又要怎樣去降伏他的妄心呢？」
佛陀嘉許說：「很好！很好！須菩提，正如你所說的那樣，佛善於護持眷念諸菩薩，善於付囑指導諸菩薩。你們現在認真地細心靜聽，我將為你們宣說。善男子、善女人，發願成就無上正等正覺的菩提心，就應該如此這般地保住菩提心，就應該要這樣去降伏妄念心。」
菩提回答說：「好的，佛陀。我們都樂意歡喜地聆聽您的教誨。」
大乘正宗分第三
此段簡單地示說了如何降心離相，把須菩提所問的「云何應住」、「云何降伏其心」這兩件事，再細說明。佛陀回答須菩提的問題，指出最重要的就是要發「四心」：一、廣大心的平等觀，不揀擇優劣親疏，滅度一切眾生之類，令其降伏凡聖九流的分別心；二、最勝心，使眾生皆斷除煩惱，了生脫死，而入無餘涅槃。但滅度眾生的菩薩大悲心行，必須與般若無相相應，要這樣降伏其心，安住其心。發悲願為本的菩提心，才能成就名副其實的菩薩；三、無對待心，視一切眾生平等無差別，因為眾生本就是「性空」的；四、無顛倒心，菩薩心無四相，即沒有我、人、眾生、壽者四相之分別計較。又菩薩若能用般若妙智，照了性空本無四相，名降伏其心，否則非菩薩。
佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心
[1]
：所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生
[2]
；若有色，若無色
[3]
；若有想
[4]
，若無想
[5]
，若非有想非無想
[6]
，我皆令入無餘涅槃而滅度之
[7]
。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相
[8]
，即非菩薩。」
【注釋】
[1]
摩訶薩：即「摩訶薩埵」之略，乃「菩薩」或「大士」之通稱。摩訶，意譯作「大」；薩埵，乃有情、眾生之義。摩訶薩埵即為「大心」，或大有情、大眾生，指發大心愿成就佛果的眾生，亦即大菩薩。「大」有三種：願大、行大、度眾生大，即謂此大眾生於世間諸眾生中為最上，不退其大心，故稱「摩訶薩埵」。摩訶薩埵具備了七個條件：一、具大根，二、有大智，三、信大法，四、解大理，五、修大行，六、經大時，七、證大果。
[2]
卵生、胎生、濕生、化生：即四生，指產生三界六道有情的四種類別。卵生是離開母體時，還不是完成的身形，僅是一個卵。須經一番保護孵化，才能脫卵殼而出，如鳥類；胎生，又作腹生。其最初的自體，必須保存在母胎中，等到身形完成，才能離母體而出生，如人類；濕生，又作「因緣生」、「寒熱合生」。即由糞聚、注道、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者，如蚊及水中極細蟲等；化生是說這類有情，不須要父母外緣，憑自己的生存意欲與業力，就會忽然產生出來，如諸天和地獄的眾生。
[3]
有色、無色：從眾生自體的物質說，有兩類，即有色的，如欲界與色界的眾生，是有物質形體的眾生，包括欲界六道眾生及色界四禪天。無色的，是無色界眾生。是沒有男女之欲與物質形體，但仍存有識心，如無色界的四空天。
[4]
有想：從眾生的有沒有情識說，有「有想」、「無想」與「非有想非無想」三種眾生。有想，指具有感覺、認識、意志、思考等意識作用；或指具有此等作用之有情眾生。有想，又指有想天，是有想眾生居住的地方。在一切的天中，除了色界無想天與無色界非想非非想天之外，其他都是有想天。