萬曆十五年:第七章 李贄——自相衝突的哲學家 · 5 線上閱讀

朱熹治學的方法可謂「支離」。避免這樣支離，另有捷徑。此即以每一個人自己的心理，作為結構宇宙的工具，而所謂心理，即包括視覺和聽覺，也包括直覺和靈感。宇宙的自然法則和社會的倫理道德合為一體，很難獲得實證，但在心理上卻可以不言自明。宇宙的偉大與完美，無須有賴分析，就可以在個人的心理上引起合群為善的精神，從而自然而然地領悟到社會道德的真諦。其最高境界，可以使人擺脫日常生活的憂慮，心靈上達到澄澈超然。持這種看法的人，常說「將發未發之際」也就是雜念冰消、情緒寧靜之際，此時視覺、聽覺、觸覺還沒有全部開動，而是憑個人的直覺可以領會到宇宙間一種無可形容的美感。

以這種方法治學是為「心學」，和朱熹的「理學」相對。心學派反對理學派累贅的格物致知，提倡直接追求心理的「自然自在」；理學派則認為心學派也大有可以非議之處：宇宙的真實性如果存在於人的心中，任何人都可以由於心的開閉而承認或者拒絕這一真實性。這樣，世間的真理就失去了客觀的價值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的「道」、釋家的「無」也很難再有區別。一個人可以用參禪的方式尋求頓悟，頓悟之後，所獲得澄澈超然的樂趣僅止於一身，而對社會的道德倫理則不再負有責任。耿定理的終身不士就是一例。再則，儒家的經典一貫是士大夫行動的標準和議論的根據，而心學一經風行，各人以直覺為主宰，全部經典就可以棄置不顧。李贄全憑個人的直覺和見解解釋經典又是一例。

如果知識分子放棄了正統的儒家觀念，則王朝的安全會立即受到威脅。知識分子在政治上是政府中的各級官員，在經濟上是中等以上的地主，因而也是這個社會的真正主人。而正統的儒家觀念又是維繫他們的紐帶，除此而外，再無別的因素足以使他們相聚一堂，和衷共濟。所以李贄在晚年被捕入獄，雖然也被指控為行為不檢，但審判官在審訊的時候對此並不斤斤計較，所注意的乃是他「感世誣民」的著作。李贄本人也早就預感到了這一點。他把他的一部著作題為《焚書》，意思是早晚必將付之一炬；另一部著作題為《藏書》，意思是有干時議，必須藏之名山，等待適當的時機再行傳播。

李贄與耿定向決裂以後，隨即公布了他寫給耿定向的函件，指斥他的虛偽。耿定向以眼還眼，如法炮製，也把他寫給另一位朋友的信廣為抄傳，信上說：「昔顏山農（顏鈞）於講學會中忽起就地打滾，日：『試看我良知！』士友至今傳為笑柄。」在這一

似乎是漫不經意的開場之後，他跟着就指出，李贄的種種古怪行為，無非是就地打滾之意，目的在於不受拘檢，參會禪機。但是耿定向又不無惡意地提到，李贄曾經強迫他的幼弟狎妓，還提到李贄有一次率領僧眾，跑到一個寡婦的臥室里化緣。在耿定向看來，這些放蕩的行為，也是李贄以良知為主宰，尋求頓悟的方法，與顏山農的就地打滾無異。

李贄在1587年對這種攻擊作出答辯。除了關於寡婦的事件以外，他對自己的不拘形跡毫不掩飾。最值得注意的是他對「就地打滾」的評論。他說，他從來沒有聽到過這一故事，如果真有這件事，只能證明顏山農確實參透了「良知真趣」。他又說：「世間打滾人何限？日夜無休時。大庭廣眾之中，諂事權貴人以保一日之榮；暗室屋漏之內，為奴顏婢膝事以幸一時之寵。無人不滾，無時不然，無一刻不打贏」當一個人真能領悟到打滾的真趣，則另有境界，此即「當打滾時，內不見已，外不見人，無美於中，無丑於外，不背而身不獲，行庭而人不見，內外兩忘，身心如一。難矣，難矣！」他認為耿定向的恥笑無損於顏山農，「即千笑萬笑、百年笑千年笑，山農不理也。何也？佛法原不為庸眾說也，原不為不可語上者說也，原不以恐人笑不敢說而止也」。

以上一段公案，可以看作當時心學派反對理學派的一個事例。李贄與耿定向的個性不同，但是他們之間互相嘲諷侮弄，已經超出了個性的衝突。其中的微妙之處，乃是耿定向並不屬於正統的理學派，而是和李贄同屬心學派中的泰州學派。僅僅在攻擊李贄「未信先橫」這個問題上，他的立場近似於理學派。

心學的發展在明代進入高·潮。由於王陽明的創造發揮，這種思想已經形成一個完整的系統。王陽明原來也屬於朱熹的信徒，據他自己說，他曾經按照朱熹釣方法格物，坐在竹子之前冥思苦想。但是格來格去，始終沒有格出一個所以然，自已反而為此病倒。這個故事反映了他相信物質之理和道德之理相通，但是他沒有接受理學的類比方法。既然此路不通，他就另闢蹊徑，最後終於悟出一個道理，即宇宙間各種事物的「有」，完全出於個人心理上的反映，比如花開花落，如果不被人所看見，花就與心「同歸於寂」。所謂天理，就是先天存在於各人心中的、最高尚的原則。忠孝是天理，也是心中自然而然產生的觀念。

王陽明受過佛家思想的影響，他的宇宙觀也屬於一元論。他的所謂「良知」，是自然賦予每一個人的不可缺少的力量。它近似於我們常說的良心。但是良知並不能詳盡知悉各種事物的形態功用，具有這種知悉作用的是「意念」。良知只是近似於意念的主宰者，可以立即對意念作出是非善惡的評判。他的思想系統中還有一個主要方面，就是對因果關係的重視。在他看來，一件白的物體的白色乃是因，在觀察者的心中產生了白色的感覺才是果。這種對因果關係的理解推導出了他的「知行合一」說。他認為，知識是一種決斷，必定引起一種行動。一個人見到美色就發生愛慕，聞到臭味就發生厭惡，見和聞是「知」，愛慕和厭惡則為行，前者立即產生後者。所以，在王陽明看來，「致良知」是很簡單的，人可以立時而且自然地「致良知」，但是不斷地按照良知行事就很困難。這和孔子關於「仁」的學說頗為相似：凡人立志於仁就可以得到仁，但是每日每時都不違背仁，即在聖賢也不易做到。

王陽明並沒有為真理而真理的傾向。和朱熹一樣，他的目的也在於利用他的思想系統，去證實他從小接受的儒家教條，以求經世致用。他的方法較之朱熹更為直接，然而這裡也埋伏着危險。如果一個人把王陽明的學說看成一種單純的方法，施用於孔孟教條之前，就很可能發生耿定向所說的「未信先橫」，以為自己的靈感可以為真理的主宰。其後果，則可以由於各人的個性和背景而趨向於泛神主義、浪漫主義、個人主義、自由主義、實用主義，甚至無政府主義。這也就是王學的危險之所在。它存在着鼓勵各人以自己的良心指導行動，而不顧習慣的道德標準這一趨向。1587年，李贄就走到了這條道路的交叉點。

幾個世紀以後，對李贄的缺點，很少有人指斥為過激，而是被認為缺乏前後一致的完整性。他的學說破壞性強而建設性弱。他沒有能創造一種思想體系去代替正統的教條，原因不在於他缺乏決心和能力，而在於當時的社會不具備接受改造的條件。和別的思想家一樣，當他發現自己的學說沒有付諸實施的可能，他就只好把它美術化或神秘化。

李贄的學說一半唯物，一半唯心，這在當時儒家的思想家中並非罕見。這種情形的產生，又可以追究到王陽明。